Stanisław Brzozowski

ŚWIATOPOGLĄD PRACY I SWOBODY

Konwersja: Nexto Digital Services

Spis treści

WYKŁAD I

WYKŁAD II

WYKŁAD III

WYKŁAD IV

WYKŁAD V

WYKŁAD VI

ŚWIATOPOGLĄD PRACY I SWOBODY

Stanisław Brzozowski

WYKŁAD I

18 października 1906

[Światopogląd to zakres rozumienia zjawisk otaczających. Praca filozoficzna nad wyrobieniem światopoglądu jest nieodłączna od obowiązków obywatelskich. Zakwestionowanie znaczenia wiedzy rezultatem rozdziału między pracą fizyczną i umysłową. Światopogląd pracy, jako rozwiązanie zagadnienia: czym jest prawda. Nieznajomość związku myśli z pracą źródłem wszelkiej mitologii. Światopogląd pracy nie głosi poddania się pod jakieś prawa. Tylko żyjąc i pracując, utrwala człowiek swą potęgę; nieskończoność — jako fatum u Greków — przemawia tam, gdzie się kończy zakres mocy ludzkiej.]

Zeszłoroczne wykłady pozostawiły mi tak dużo miłych wspomnień, tak żywo czułem związek współpracy z audytorium, że w ciągu całej późniejszej swojej pracy myślowej, w ciągu całego roku, który mi przyniósł wiele nowej nauki, wiązała, się każda nowa moja zdobycz myślowa ze wspomnieniem tej dokonanej pracy, i wyobrażałem ją sobie zawsze w tej formie, w jakiej udaje mi się to dziś urzeczywistnić: jako coś, co do tego grona się zwraca.

To nie znaczy bynajmniej, jakobym mówił, że udało mi się stworzyć, odkryć coś niebywałego, coś nieznanego; przeciwnie, wobec zasobu myśli, jaki chcę przedłożyć uwadze słuchaczy, doznaję wrażenia, że będę mówił tylko rzeczy nieskończenie stare, jasne, zrozumiałe, same przez się rzucające się w oczy. Ale z drugiej strony zdaje mi się, że należą one także do sfery tych rzeczy, które właśnie przez swoją jasność i codzienność są szczególnie trudnymi do spostrzeżenia.

Przede wszystkim zwrócę uwagę na to, że samo przedsięwzięcie wytworzenia sobie jednolitego światopoglądu, rzutu oka na całe powikłanie zagadnień życiowych, nie jest czymś osobistym, indywidualnym, nie jest produkcją literacką pojedynczego człowieka, w ogóle nie jest dla nikogo rzeczą obojętną. Mówi się o tym, że światopoglądy filozoficzne obchodzą tylko tę jednostkę, która się tej pracy filozoficznej poświęca, i że obojętne jest z punktu widzenia po zajednostkowego, jakiego rodzaju mniemania krzewią się w pojedynczej głowie. Co więcej, uważa się za rzecz uznaną, że to jest pewnego rodzaju zbytek umysłowy, coś, co może być i może nie być; że sfera teoretycznej myśli jest rzeczą zupełnie dowolną i nie wiąże się niczym z zagadnieniami takiego typu, za które jednostka sama przed sobą moralną odpowiedzialność przyjmuje.

Takie rozgraniczenie dwu tych sfer jest błędne. Spójrzmy tylko na nasze obecne zadanie nieuprzedzonym okiem, zapomnijmy o tym, jakiego rodzaju systemy istnieją czy istniały. Istotnie, z punktu widzenia tych badań specjalnych, badań bardzo pożytecznych, ale cząstkowych i nie ogarniających duchem całości, wydaje się, że te myśli, te badania z teorii poznania czy z historii filozofii, a ta sfera, która opływa życie — to dwie różne rzeczy. I istotnie, w życiu, do jakiegośmy się przyzwyczaili, dzieje się tak, że sfera dociekań filozoficznych nie wywiera żadnego wpływu na kształtowanie się stosunków międzyludzkich, a nawet na tryb życia pojedynczego człowieka.

Zastanówmy się nad tym, co to jest światopogląd. Jest to zakres, zdolność rozumienia zjawisk nas otaczających i tych, jakie nam życie nasuwa. Tak, to przyjmujemy zwykle za podstawę ogólną. Ale ta podstawa właściwie stwarza tylko ramy, granice, w których obrębie potrafimy spostrzegać i wiązać zjawiska. Bo nie dość jest tylko widzieć — to nie jest czynność mechaniczna. Widzimy naprawdę dobrze tylko tego rodzaju zjawiska, którym możemy miejsce wyznaczyć obok innych. Spostrzeganie i rozumienie — to jest jedna sprawa. Każdy wie, że stojąc na stoku jakiejś góry i patrząc na odsłonięty przypadkowo jej przekrój, człowiek niewykształcony anii setnej części tego nie zobaczy, co geolog. Flora pewnej okolicy rozkłada się dla botanika na inne rzeczywistości niż dla malarza; dobór wrażeń u obydwóch jest inny, ale zawsze obfitszy niż dla niedoświadczonego oka profana. Wiemy, że manuskrypt jakiejś starej kroniki, szczątek jakiegoś odwiecznego pergaminu innym głosem przemówi do człowieka, który dopiero po raz pierwszy spostrzega taki kawał zamierzchłej przeszłości, a innym do człowieka, dla którego ta przeszłość była przedmiotem studiów. Myśl nasza, ilość pojęć — to równocześnie jakby ilość nowych organów, nowych soczewek wzroku duchowego. To już wystarcza, aby powiedzieć, że nawet dla przyrodnika, dla człowieka, żyjącego wyłącznie w otoczeniu pozaludzkim, sam przymus obserwowania zjawisk zewnętrznych stworzyłby konieczność czysto poznawczą wysnucia sobie jakiegoś systemu, który by mu dał jak najrozleglejszą sieć klasyfikacji. Poznanie bowiem polega na tym, że coś, co się wyróżnia z otoczenia, zauważa się i wstawia się do tej lub owej rubryczki naszych zaintersowań, do tych lub innych związków czy kategorii — i ilość tych naszych kategorii, choćby tylko czysto przyrodniczych, ilość naszych punktów zainteresowania rozstrzygałaby o tym jak różnorodnie będziemy widzieli przyrodę.

Sprawa jeszcze inaczej się przedstawi, jeżeli zapomnimy o tym człowieku żyjącym w otoczeniu pozałudzkim. Naokoło nas i w nas samych jest życie społeczne. Zachodzą zjawiska, które rozstrzygają o losie podobnych nam istot i rzucają nam pytanie: czym my dla nich będziemy? Ale nie dość jest powiedzieć sobie: „jestem usposobiony jak najlepiej dla tych, co naokoło mnie żyją", nie dość nawet powiedzieć: „chcę służyć ludziom"; musi się nadto mieć zmysł do spostrzegania tych interesów międzyludzkich. Tak samo jak geolog i botanik musi wyćwiczyć swój umysł, aby spostrzegać różnorodność formacji ziemi czy gatunków roślin, tak samo trzeba wyćwiczyć oko duchowe, żeby spostrzec te interesa, te fakty i zagadnienia życia ludzkiego, względem których chce się zająć stanowisko.

Każdy człowiek, który nie chce być tylko przechodniem, popychanym przez tłum i żywiołowo oddającym te pchnięcia innym ludziom na sposób zderzania się kul bilardowych lub ślepych atomów — każdy, kto poczuwa się do odpowiedzialności względem samego  siebie, chciałby wiedzieć, czym naprawdę jest jego czyn na zewnątrz, czym on sam jest naprawdę względem innych ludzi, z którymi i jego życie jest związane. A związane jest nieustannie. Bo jest to tylko fikcją powiedzieć sobie, że oto jestem samotny, oto zamknę się w gmachu izolującej mnie od wszystkiego myśli, i nie mnie nie dotyczy, nie działam już wcale i za nic nie przyjmuję odpowiedzialności. Wszakże i samo to niedziałanie, sam fakt, że oto tu był żywy człowiek, widział coś i nie przeciwdziałał, stwarza pewne skutki i to negatywne; powstrzymanie się od czynu jest takim samym czynem pełnym odpowiedzialności, jak każdy gest impetycznie dążący do zmiany stosunków. Z tej sytuacji zatem, w jakiej się człowiek znajduje, nie ma ucieczki przez abstrakcję, bo każda nasza myśl, ruch, uczucie, uczynek i powstrzymywanie się od czynu gdzieś na czyichś losach zaważą, zaważą nawet na losach nas samych, bo jeżeli kiedyś w przyszłości nastanie zagadnienie wymagające całego uposażenia naszej myśli, a my tych środków nie będziemy posiadali, to ta niewiedza, to niewyrobienie myśli stwarza dla nas taką samą odpowiedzialność, jak niechęć czynu, jak stosunek zupełnej obojętności.

Zatem przez to samo właśnie, że życie jest jedną nieustanną odpowiedzialnością, że będzie nieustannie stwarzało dla nas nowe stosunki, bo każdy z nas choćby w nieznacznym stopniu wywołuje pewne skutki naokoło siebie — nakłada ono taki na każdego z nas obowiązek dojścia do takiego maksimum wiedzy i zrozumienia świata, na jakie się kto zdobyć może.

Łatwo to powiedzieć sobie, że wiedza, myśl — to są rzeczy osobiste. Ale rozważmy fakt tak prosty, jak ten, że nieobecność np. medyków, higienistów wywołałaby natychmiast tak dotkliwe i bolesne skutki społeczne, jak śmierć lub zwyrodnienie całego pokolenia. A przecież na pozór tak obojętnym i oderwanym od praktycznego życia jest to zainteresowanie teoretyczne, kryjące się gdzieś w zaciszu uczonych laboratoriów. Tak samo brak statystyki, ekonomii politycznej, kryminologii, wyposażonej we wszelkie środki wiedzy, odbije się natychmiast poprzez szereg odnośnych wiązadeł na losie, na życiu ludzi razem z nami w jedno bytowanie splecionych. A splecenie to jest dziś tak skomplikowane, że np. błędy popełnione w Londynie lub w Nowym Jorku niszczą się na życiu ludzi, którzy mieszkają o tysiące mil daleko od środka błędów i nic o nich nie wiedzą. Uspieński opowiada o tym, jaki przewrót dokonał się w życiu moralnym pewnej grupy ludzi przez wynalezienie worka jutowego. Gdzieś tam wprowadzono ten niewinny wynalazek techniczny, tak na pozór nic nie mający wspólnego z życiem społecznym — nagle praca tej grupy ludzi stała się niepotrzebną, nie mogli już utrzymać siebie i rodzin, i życie stało się dla nich piekłem.

Tak samo i we wszelkich innych dziedzinach. Widzimy już dzisiaj łańcuch przynajmniej współzależności, jeżeli jeszcze nie wspólnej, świadomej odpowiedzialności. Naturalnie każdy z nas, gdy jako jednostka ogarnia wzrokiem ten bezmiar wypadków krzyżujących się i przeciwdziałających sobie wzajemnie, czuje się niewątpliwie bezsilnym i nie może sobie wyobrazić, że i o niego także zahacza się ta cała machina, która jednych dławi, drugich ocala, jednych nagle wywyższa, drugich odtrąca. Ale to się tylko wydaje nieprawdopodobnym.

Nie znaczy to bynajmniej, że może się nagle pojawić jakiś bohater, nadczłowiek, który by mógł stać się świadomością globu i sam jeden osobistą swoją chęcią cały świat przeistoczyć. Takie dumne sny roją się nieraz i największym duchom, lecz dziś już trzeźwa wiedza społeczna oduczyła nas marzyć w ten sposób. Nasz pogląd jest bardziej prozaiczny, szary, lecz nie mniej głęboki. Żaden mózg pojedynczy nie obejmie wszelkich potrzeb, jakie obudzić się mogą w innych ludziach, ale mimo to każdy bierze udział w tworzeniu losów całej ludzkości, może w bardzo nieznacznej, minimalnej mierze, ale niezaprzeczenie i nieustannie. Nawet gdy jest jakiś pracownik, który nie wie, że kuje los nie tylko swój, lecz i tysiąca ludzi poza sobą, że jest choćby tylko żyłką ma . łą, przez którą krąży ogólny prąd — to nie zmienia istoty rzeczy; każdemu pozostaje tylko jedna alternatywa: czy ma być jednostką ślepą i potrącaną, czy też świadomym i w jakiej mierze świadomym pracownikiem, dążącym do równowagi między tym, czym by być chciał i co by chciał robić, a tym, co istotnie czyni. Dziś widzimy, że dziedzina skutków społecznych przerasta zakres naszej wiedzy. Każdy z nas żyje pozornie w jakimś tajemniczym państwie, życie jego pozornie upływa obojętnie, obce wszystkiemu, co gdzieś może rozstrzygać o ważnych sprawach, a mimo to nieustannie zahacza się o niego tryb tej nieusprawiedliwionej, a jednak wielkiej odpowiedzialności.

Z tego widzimy, jak straszliwe jest zagadnienie myśli i wiedzy; widzimy, że kiedy wypracowujemy sobie jasny światopogląd, to nie stwarzamy przez to dla siebie ciszy wewnętrznej — bo nie chodzi tu tylko o subiektywne uczucie uspokojenia, jakie się łączy z ułożeniem sobie jednolitego obrazu świata, nie chodzi o wewnętrzną ekonomię duszy, ale chodzi także o plan, jakim się mamy kierować w tym życiu, które wkłada na nas odpowiedzialność za los wszystkich, chodzi o to, w jakiej mierze to, co możemy wiedzieć, ta nasza jasność myślowa, wewnętrzna, może odpowiedzieć naszemu zamiarowi.

Niewątpliwie, jasność ta może być tylko jakimś mozolnym przybliżeniem do tego ideału jasności, który by miał skalę tak rozległą, żeby objął wszelkie możliwe rwące się do życia uczucia i potrzeby ludzkości. Czyż może się łudzić ktokolwiek, że tak od razu, bez pracy zdoła to wszystko odgadnąć, zdoła na podstawie tego niejasnego czegoś, w które się układają jego wyśnione czy wyczytane myśli, objąć to, co jest poza nim?

Widzimy więc, że ten gmach myśli, który miał nas odciąć od świata, jest każdej chwili siedzibą, w której musi się zamknąć to wszystko, co jesteśmy zdolni wiedzieć o ludzkości.

Wydaje się nam, że skorośmy nie byli sprawcami czynów, to rzecz jest rozstrzygnięta. Nie potrzebuję mówić, że to jest pozór, że działalność dokonana na wpół bezwiednie takie same pociąga skutki, jak każda inna, tylko nasz stosunek do niej jest inny. Zatem z chwilą, kiedy zrodzi się w jakiejś jednostce myśl, żeby nie tylko być ślepym wykonawcą jakichś immanentnych przeznaczeń, to tym samym nałożony zostaje na nią obowiązek myślenia i ten teoretyczny gmach, ta praca teoretyczna staje się niezmiernie praktycznym, wewnętrznym, moralnym, sumieniowym zagadnieniem. Nie o to chodzi, czy ten lub ów człowiek będzie miał światopogląd odpowiadający temu, co mógł wiedzieć lub nie, zadowalający jego miłość własną lub nie; chodzi o to, czym będzie się kierował, co będzie przeciwstawiał, gdy przyjdzie rozstrzygać zagadnienia, gdzie inni wchodzą w grę, na jakiej podstawie będzie wówczas czynił swoje uczynki. Bo gdy życie postawi człowiekowi swoje problematy, to wiedza, którą gromadził dla siebie, nagle nabiera znaczenia dla wszystkich, którzy z jego losami są związani.

Zatem,potrzeba jasnego światopoglądu nie jest wyłącznie potrzebą osobistego komfortu duchowego. Jest to nasz obowiązek, jest to zagadnienie praktyczne, włożone na nas przez samo życie, to wreszcie rozstrzyga o tym, w jakiej mierze będziemy zdolni za cokolwiek bądź przed samymi sobą odpowiadać. Człowiek współczesny znajduje się często w sytuacji, kiedy musi czynić rachunek ze swego życia przed samym sobą, kiedy na niego nadchodzi, tak jak na Tołstoja, chwila, w której odpowiedzieć sobie musi, czym właściwie był i co robił. Jeśli zachował jeszcze zdolność szczerości wewnętrznej, ta chwila może być dla niego przerażająca. Może wtedy nagle odsłonić się przed nim to, że nie wie, czym był i co robił; że w obrębie czaszki jego rodziły się wprawdzie jakieś myśli, układały się w systemy, sprawiały mu rozkosz, napełniały go dumą lub zwątpieniem, ale tymczasem w codziennym życiu, poza jego myślami, każdy jego uczynek w nieustannych stosunkach z ludźmi wywoływał jakieś skutki. Jak zebrać tę masę skutków, jak zbadać i wykazać, czym są one istotnie? Spencer na takich zasadach oparł ostrą krytykę miłosierdzia i etyki altruistycznej, wynikającej z chęci poświęcania się. Nie rozstrzygając o obiektywnym znaczeniu wypadków, wyprowadza on rozwiązanie tego rodzaju, że należy właściwie iść za instynktem do samozachowania czy samorozwoju. Ale jest to tylko zawiązanie węzła na nowo, utworzenie fikcji człowieka odosobnionego, bo właściwe zadanie w dalszym ciągu brzmi: wtedy tylko czyny nasze będą czynami w prawdziwym znaczeniu tego słowa, jeżeli będą wykonane na podstawie takiego poglądu na życie, który by istotnie całokształt interesów ludzkich obejmował, czyli na podstawie najdokładniejszej wiedzy. Niewiedza jest zamknięciem oczu na to, że gdzieś istnieje coś nam obcego. Filozofia pracy nad wyrobieniem sobie swojego światopoglądu zrasta się z szeregiem innych zagadnień, z ideałem życia społecznego, ku któremu tak czy inaczej zdąża rozwój świata — życia społecznego, którego istnienie byłoby dziełem ludzkim, na zasadzie najpełniejszej myśli stworzonym. Potrzeba jasnego światopoglądu, potrzeba obywatelstwa w społeczeństwie i zdolność stania się istotnie i prawodawcą, i sprawcą życia społecznego, to jest jedno i to samo zagadnienie w dwóch formach ukazujące się.

Nie potrzebuję mówić, dlaczego przez długie wieki rozwoju filozofii takie jej pojęcie, jakie tu rozwinęliśmy, ukazywało się tylko niejako sporadycznie, było tylko tym musem, tą wiarą wewnętrzną, która pchała myślicieli — wiarą, że prawda to nie jest rzecz obojętna, rozstrzygająca się tylko w imię czysto osobistych interesów, lecz coś, co mogłoby się stać obowiązkiem. Wytworni sofiści, sceptycy XVIII wieku zastanawiali się nad tym, o ile prawda obowiązuje; na dnie jednak całego ruchu myślowego ludzkości tkwi nieustanne przekonanie o głębokiej powadze filozofii. Ono było tą siłą, która pozwoliła Campanelli nie zrażać się długim więzieniem, która zaprowadziła ku bohaterskiej śmierci Giordana Bruna, która pozwoliła genialnemu myślicielowi Giambattiście Vicowi znieść życie osamotnione pośród zwyrodniałych dworaków i literatów, która kazała przezwyciężyć Kantowi głos schorowanego organizmu chcącego odpocząć, ona tajemniczo wołała, że prawda a życie, myśl a obowiązek — to jedno i to samo.

Z naszego punktu widzenia wydaje nam się jednak, że to rozumowanie ma luki. Prawda to jest coś pozaludzkiego, to nie jest tylko myśl, która napawa zadowoleniem, to jest coś, co aby miało znaczenie prawdy, musi być pozaczłowieczym. To jest dumny sen tylko, że myśl w głębi czaszki zrodzona zgadza się z przedmiotem, pozostaje z nim w tajemniczym związku. Odnosząca się do tej sprawy formułka, z którą Wundt wystąpił na zjeździe filozofów, nie jest bynajmniej paradoksalna. Chodziło o kwestię zasadniczą, jakie znaczenie obiektywne mają nasze pomysły poznawcze, czym się różnią od trwałych skojarzeń przyrody, o ile pewna gra formuł może posłużyć za podstawę wiedzy o przyrodzie. Sam Wundt sformułował rzecz tak: nasze pojęcia o przyrodzie odpowiadają obiektywnemu biegowi rzeczy, „nasze hipotezy udają się". Udają się — to było dosłowne brzmienie. Wyraziło się w tym ze zdumiewającą siłą to, że w rozumowaniu naszym musi tkwić jakaś luka, która polega na tym:

Mówiliśmy o tym, że prawda jest obowiązkiem, ale to opierało się na przypuszczeniu, że dany światopogląd, dana myśl ma jakieś znaczenie poza ludzkością. Przypuśćmy, że w głowie jakiegoś włoskiego filozofa powstała, podczas ostatniego wybuchu Wezuwiusza jakaś niesłychana dotychczas synteza filozoficznej myśli i że ten filozof zginął podczas katastrofy — czy nie byłoby to straszliwe Mane Tekel Fares nad całą robotą kulturalną? Czy nie wraca w tragicznej formie pytanie Wundta: dlaczego udają się nasze hipotezy, to pytanie, które gnębiło Pascala, kiedy się skarżył na obcą ciszę poza sobą wobec tego, co kipiało i wrzało w obrębie jego "ja"? Być może, że do czasu z takim lub innym światopoglądem łatwiej przeżyć życie jednostce lub całym zrzeszeniom ludzkim; stwarza on dla nich milsze stosunki, zbliża ich, daje im więcej zadowoleń estetycznych, lecz poza tym pozostanie wciąż pytanie, czy istotnie [...], jeżeli coś nie znanego może tę pracę zakwestionować. Przekonanie zatem o powadze prawdy opierało się [...]  na tym pytaniu, czym jest ludzkość w przyrodzie, co pozwala jej myślom mieć znaczenie prawdy twardej jak kamień, jak bezimienna praca przyrody.

Można naprawdę dziwić się — i nawet cała krytyka rozwoju kultury zawiera się w tym, że dziś znajdujemy się. wobec tych pytań. Bo pytania te były rozwiązywane tak niesłychanie prosto, tam niegdyś w zaczątkach rozwoju człowieka, kiedy myśli nie nabywało się w zacisznym gabinecie uczonego, kiedy ona jeszcze nie żyła w świecie oderwanym od przyrody, lecz rodziła w bezpośrednim zetknięciu z nią, tak że nie trzeba było dopiero zastanawiać się nad tym, co ma jej dać sankcję prawdy, bo o tym rozstrzygała od razu ludzka ręka. Cały rozwój wiedzy mógł być wówczas nabywany, tylko jako rozwój pracy, tj. w związku z pracą. Praca była wtedy jedynym organem poznawania, myśl stawała się zaraz myślą obiektywną rzeczywistą, tak przyrodniczo istniejącą, jak wszystko istnieje w przyrodzie, gdy poruszała pracą ludzką.

Zatem możność tego rodzaju pytań tragicznych, możność zawieszania całych podstaw myśli, wiedzy o świecie, możność zakwestionowania tragicznego całych znaczeń, jest tylko wynikiem tego, co później nastąpiło, tego olbrzymiego rozczłonkowania pracy, rozdziału między ręką, która pracuje, a myślą, która pracuje bezpośrednio dla ręki, słowem, podziału pracy na części nic o sobie nie wiedzące.

Stać się to zaś mogło wskutek tego, że cała kultura myślowa odbywała się w świecie nowoczesnym w zupełnym oderwaniu od tego jedynego źródła, z którego mogła płynąć wiedza o przyrodzie, tj. od pracy.

Wyobraźmy sobie na tle pewnego otoczenia przyrody gromadę ludzką nie mającą żadnej wiedzy. Schemat czysto logiczny. Wyobraźmy sobie dalej, że ta gromada wiedzę swą zdobywa bezpośrednio pracą — czy mogłyby powstać tego rodzaju pytania o niepowetowanej szkodzie wyrządzonej ludzkości przypadkowo przez wybuch wulkanu? Nie. Tu jest jasne, że o tyle tylko myśl ludzka jest prawdą, o ile odbija stan rzeczy poza człowiekiem, o ile, gdy się ją uczyni podstawą pracy, prowadzi do pożądanych rezultatów. Prawda jest wyrazem rzeczywistości o tyle tylko, o ile człowiek może  nagiąć świat do zamierzonego skutku. W ten sposób mogły powstać pierwsze wiadomości o kamieniu, wodzie; w ten sposób może dawniej powstawały te pierwsze pojęcia o świecie, które się dziś odziedzicza; być może, że tu tkwi także zasadnicza podstawa pojęć o przestrzeni i czasie, których bliższe zbadanie może by wykazało, jak bardzo te abstrakcyjne pojęcia są związane z rozwijaniem pracy.

Wyobraźmy sobie teraz inne społeczeństwo (biorę znowu uproszczony, schematyczny wypadek) pracujące gdzieś w podziemiach, na polach lub w fabrykach, jakąś całą ludzkość, która wytwarza te wszystkie materialne dobra, z których człowiek żyje — i przypuśćmy, że nad tym światem rządzi myśl setki filozofów, którzy wytwarzają obraz świata materialnego, moralnego i to wszystko, na podstawie czego tamci mają regulować swoją pracę. Skąd ci filozofowie będą mogli wiedzieć o przyrodzie? Dowiadywanie się o przyrodzie nie jest rzeczą tak prostą. W ich ciszy gabinetu powstaną pojęcia o jakiejś skali działalności, o urządzeniu żeglugi, rąbaniu drzewa. Ale cóż się dzieje? Pojęcia te zostaną poddane przez pracę krytyce rzeczowej; jeżeli były mylne, łódź pójdzie na dno, drzewo przywali robotników itd. Między pracą a wiedzą nie ma tu bezpośredniej łączności; w gabinecie powstają jakieś systemy wiedzy, zamieniają się w rozkaz, ale w rezultacie okazuje się cały szereg ujemnych skutków: nędza, zaguba grupy ludzkiej albo przynajmniej niedołęstwo techniczne. Czasem może się tym filozofom nawet coś udać, ale będzie to tylko przypadek, będą oni sobie myśleli zupełnie według słów Wundta: Nie wiemy, dlaczego pewne nasze hipotezy się udają, a inne się nie udają.

Zobaczymy teraz, jak się w tym samym świecie zachowują ci z dołu, ci, którzy pracują. Ślepo ufni w otoczone nimbem nietykalności nakazy swoich filozofów, owych nadprzyrodzonych, nie widzących nigdy istot, w razie nieudania się pracy, albo w razie jakiejś katastrofy pomyślą sobie: Ha! widocznie źle zrozumieliśmy to, co nam polecono tam z góry, tam, skąd spływa cała wiedza, albo: nie posłuchaliśmy ich, albo: zgrzeszyliśmy przeciwko nim! W bezradności swojej będą szukali różnych wytłumaczeń, a nie trafią nigdy na właściwe. W ten sposób stosunek człowieka do jego myśli staje się fałszywie moralnym. Urodzaj lub nieurodzaj w polu wydawałby mu się zawisłym od spełnienia jakiejś objaty religijnej. W ogóle między myślą a pracą wplótłby się jakiś pierwiastek obcy. Myśliciele nie wiedzieliby, czym się różnią ich senne marzenia od rzeczywistości, a ci ludzie u dołu przysłoniliby związek swej pracy z myślą formami mitologicznej lub moralnej zależności; obie strony bowiem nie znałyby wymagamika konfrontacji.

Jeżeli od tych schematycznych przykładów przejdziemy do rozwoju ludzkości prawdziwego, odnajdziemy w nim dużo. rysów tu ustalonych. Niewątpliwie bowiem przez całe wieki rozwój klas myślących odbywał się w takich warunkach, że ich myśli, zmiany w poglądach rodziły pewne skutki dlatego, że w ten lub inny sposób kierowały pracą. Np. zdobycze w dziedzinie higieny, medycyny odbijały się w ten lub inny sposób na życiu pracujących i na zakresie dóbr materialnych, które ta praca wytwarzała; tak samo pojęcie o stosunkach w całym świecie ludzkim wytwarzane przez myśl nie zastanawiającą się nad źródłem wiedzy o przyrodzie znowu rodziło skutki o tyle, o ile odbijało się na działaniu pracy.

Przejrzyjmy ten rozwój wiedzy. Zaczątki Wiedzy, jakie powstały np. w greckim społeczeństwie, związane były z niewolnictwem, czyli rozdziałem pracy od myśli. A jednak myśmy cały sposób stawiania zagadnień naukowych odziedziczyli po starożytnym świecie, a i potem kulturę szerzyły wyłącznie sfery nie związane ściśle z pracą: duchowieństwo, prawnicy, dworacy, literaci — i ten rozdział zadań stworzył dla ludzkości pracującej niezdolność szczerego i bezpośredniego stosunku do swojej działalności.

W świecie kultury pierwotnej, gdzie ścisły związek i zależność między pracą a myślą były naoczne, w chwili gdy ktoś wynalazł np. lepszy łuk, wnet dostawał lepsze pożywienie; w świecie społecznym starożytnym, a i naszym, stosunek się zmieniał. Przypuśćmy, że niewolnik zrobił jakieś udoskonalenie w zakresie pracy, np. wynalazł lepsze żarna; czy mógł on potem od razu poczuć, że to jego myśl lepiej zorganizowała pracę? Nie. Najpierw spostrzegł to pracodawca. Niewątpliwie robotnik ten zaczął być dla niego droższym, godnym lepszego obchodzenia się z nim, ale na miejsce pierwszego stosunku między pracującym, a skutkiem pracy wystąpił tu stosunek między dwoma ludźmi. Przede wszystkim sam wynalazek ma skutek dla kogoś innego, bo owo lepiej zmielone ziarno zabiera właściciel i dopiero jego zadowolenie wytwarza skutki dla niewolnika. Słowem, stosunek bezpośredni człowieka do przyrody zmienia się na stosunek prawny człowieka do człowieka.

Ta zależność nie od skutku pracy, lecz od człowieka, który ten skutek przykrywa, wchodziła w cały splot urządzeń społecznych, różnorodnych klas i grup i przez ich działanie odbijała się potem na losie pracujących. Oto np. w całej podstawie ludności pracującej zmieniało się coś, dzięki temu zmieniał się dobrobyt bezpośrednio zainteresowanej dalszej klasy, np. właścicieli ziemskich, przez to wzmacniał się dobrobyt państwa, narodu, wzmacniała się nauka, literatura, aż dopiero powrotnym deszczem spływały te dobrodziejstwa tam w niziny, na dno, i okazywały, że wydajność pracy przyniosła dodatnie skutki. Stąd wyradza się przekonanie, że to nie praca wpływa na życie, ale szereg innych urządzeń, prawo, systemy moralne, wierzenia religijne itp.

Ten brak bezpośredniego związku między pracą a myślą zawiera w sobie liczne nieporozumienia. Przypuśćmy, że gdzieś w pracowni uczonego powstało odkrycie matematyczne, które wywołało przewrót w technice, a w następstwie powinno by wywołać zmianę stosunków istnienia pewnej grupy pracujących ludzi. Ale niestety związek ten inaczej się przebije. Ludzie ci zostaną wyrzuceni na bruk i nieprędko nawet odgadną prawdziwy związek między tymi dwoma faktami: między pogorszeniem swego losu a owym wynalazkiem technicznym. Jeżeli są religijni, przypiszą swój los zaniedbaniu jakichś praktyk religijnych i powiększą w tym kierunku swą gorliwość; jeżeli będą myśleli kategoriami społecznymi, stworzą jakiś nowy ustrój polityczny, będą sądzili, że gdy zmieni się coś w rubrykach prawnych, zaraz nastąpi poprawa losu; będą nawet zmieniali naukę, religię, literaturę, sztukę, nie natrafiając na właściwe źródło złego. Czyli inaczej mówiąc: próbują, czy pewna hipoteza im się uda. Udaje się im ona tylko wtedy, gdy przypadkowo służy do lepszego zorganizowania pracy; wtedy widzą, że naokoło nich rozkwita szczęście, które znowu przypisują mylnie całkiem innym pierwiastkom: moralnym, religijnym, politycznym, estetycznym. W ten sposób naturalny kontakt między pracą a myślą zostaje wciąż zakryty i zdany na grę przypadku.

Przy tej sposobności wyjaśnia się nam np. znaczenie religii. Naiwni krytycy przypuszczali, że powstała ona jako oszustwo, tymczasem dzieje rozpatrywane pod naszym kątem widzenia uczą, że religia przy takim ustroju społecznym była czymś koniecznym w tym celu, żeby skutki pracy myślowej pozostawały tajemnicą, żeby pracująca ludzkość nie widziała związku między myślą a pracą.

Tu jest także źródło mitologii, i to pod wszelkimi postaciami. Bo nie dość jest powiedzieć: nie wierzę w Zeusa, żeby się uwolnić od mitologii. Jej formy są różnorodne i znamy psychologów, socjologów, ekonomistów, którzy nieustannie tworzą mitologię. Jeżeli powiada się np., że pewna własność duszy ludzkiej ma takie lub inne skutki, tworzy się znowu mitologię, bo przypisuje się znaczenie temu, co może mieć znaczenie dopiero poprzez wpływ na tę jedną rzecz, której słucha przyroda, która ma bytową podstawę: na pracę.

Widzimy teraz, skąd powstaje pytanie: dlaczego nam się udają nasze hipotezy? Udają się wtedy, jeżeli wzmagają władzę ludzkości nad przyrodą. Żadna myśl sama dla siebie nie ma znaczenia, tylko przez ramię ludzkie, przez pracę.

Pogląd ten może się komuś wydać niezmiernie prozaiczny i suchy. W ostatnich czasach myśl polska dużo mówiła o zwodniczych drogach duszy, o tajemniczości świata, mogłoby się więc wydać, że ten nasz widnokrąg oznacza zwężenie. Ale zapytajmy, na czym może się opierać wiara w doniosłość świata? Czy tylko na tym, że został zmieszczony w obrębię czaszki człowieka, który wiarę wygłasza, na tym, że tylko te pojęcia, które człowiek wygłasza, to jedyny sens wszystkich gwiazd bezmiaru? Nasz światopogląd zawiera w sobie najgłębsze stwierdzenie tajemniczości potęg wszechświata, stwierdzenie tego, że on jest nie czymś antropomorficznym, czymś, co może być usunięte przez pojęcie ludzkie; światopogląd ten głosi, że tylko w żywym stosunku z wszechświatem można się coś o nim dowiedzieć, tylko wykonując te. myśli, które są jednocześnie subiektywnymi myślami, bo tylko ramię ludzkie jest mostem między „ja" a „nie ja", syntezą między „rzeczą samą w sobie" a wewnętrznym światem myśli. Przyroda — to bezmiar nowych możliwości tej nowej wiedzy, jaką człowiek zdoła wytworzyć zagłębiając się w nią coraz bardziej; wszystko, co o niej wiemy dotychczas, jest tylko tym, co przez zdobywczą czynność uczłowieczenia zdołaliśmy wziąć w siebie; a poza tym leży ten cały bezmiar stosunków, jakie mogą być przez pracę nawiązane. Bo powiedzieć sobie, że świat jest tym lub owym, to znaczy zakreślić granicę. Nasz światopogląd zaś uczy, że tych granic nie zakreśli nic, bo te granice potężniały zawsze w miarę rozszerzania się pracy, że człowiek będzie zawsze wiedział tylko tyle, ile sobie podda przez pracę, a poza nią, poza ludzkością pracującą będzie ten cały bezmiar wiecznej nieskończoności, którą by można wyczerpać tylko przez nieskończoność rozwoju, że tajemnica wszechświata pozostanie na wieki tajemnicą i nie ujmie jej żadne słowo, że ludzkość nie dojdzie nigdy do takiego punktu, który się zamknie przed nią ślepą ścianą, że zawsze poza nią będzie właśnie ta potęga nieskończoności.

Ale zarazem ten światopogląd, określając jasno, czym człowiek jest i że nie przez zacieśnienie, poddanie się temu lub owemu sensowi raz stworzonemu, lecz jedynie żyjąc, pracując utrwala wpływ swój nad przyrodą — ten światopogląd wraca do tragicznego światopoglądu Greków, który poza najpiękniejszą indywidualnością, poza bogiem greckim w całym pięknie ludzkiej mocy i doskonałości ukazuje jeszcze fatum, nieskończoność. Co to znaczy, że nieskończoność zaczyna mówić do człowieka dopiero wtedy, jeśli wyczerpał on już wszystkie struny swej duszy, kiedy stał się posągiem na szczycie swych wierzeń i nic tam już nie znajduje? Wracamy do tragicznego światopoglądu, który twierdzi, że na tragiczną zgubę trzeba się dopracować, że na prawo do tragicznego męstwa trzeba dopiero zasłużyć urzeczywistnieniem wpierw tego, co dla człowieka jest możliwe, bo tam dopiero zaczyna się prawdziwa mowa nieskończoności, gdzie się kończy zakres dostępnej mocy ludzkiej.

Nie mówmy, że coś zawiesza pracę, odbiera jej znaczenie. Ona od początku była zawsze podstawą i podwaliną wszelkich znaczeń i wartości ludzkich; wszystko, co człowiek sobie wyroił, miało znaczenie przez ten jeden podstawowy czynnik, przez ten czynnik ludzki i pozaludzki, jednocześnie od ramienia ludzkiego zawisły, a jednocześnie tak poza człowiekiem istniejący jak kamień.

Dlatego ten zakres myśli, z którym chciałbym tu stanąć, jest stary jak cała ludzkość, [jest] czymś tak trwałym i stałym jak praca ludzka, czymś tak naocznym a nie dostrzeganym. Niewątpliwie tylko wskutek oderwania myśli od tej podstawy mógł powstać ten kłębek mrocznych wątpień, jakie zaległy współczesne myśli i dusze; jedynie to mogło wywołać ten stan, że dziś w dziedzinie myśli jesteśmy jak ludzie bawiący się cieniami, nie mogący odróżnić, gdzie kończy się sen, marzenie, a zaczyna się rzeczywistość. Zatem, gdy szukamy rozwiązań, gdy chcemy przede wszystkim, aby one nie były śmiesznymi urojeniami, gdy chcemy być odpowiedzialnymi za myśl własną, musimy sięgnąć w głąb. Jeden z pierwszych robotników pracujących, który przemawiał w filozofii, Proudhon, mówił, iż może być może okaże się kiedyś, że ten robotnik był twórcą wszelkich kategorii, że on tworzył ów alfabet myśli, którym się posługujemy.

Myśl europejska przechodzi dziś przełom, szuka nowych podwalin w różnych dziedzinach, wraca do zapoznanych systemów filozoficznych niemieckich, rzuca się na wszystko, czym kiedykolwiek bądź żył duch Plotyna, Boehmego, Para celsusa, Pica Mirandoli, Swedenborga, szuka w strzępach ich królewskiej myśli ratunku dla siebie, szuka go w tragediach zamierzchłych Grecji, w romantyce średniowiecznej, w mistyce indyjskiej, a celem jest znaleźć odpowiedź na pytanie: dlaczego w ogóle mamy żyć? czy życie nie jest śmiesznym wmówieniem marionetki poruszanej przez nieznaną rękę, która ją kiedyś złoży tam, gdzie już inne setki takich marionetek spoczywają — czy ma inny, głębszy sens? Ten rozdźwięk między rozpaczą takich pytań a wybujałym życiem wzruszeniowym, ta masowa mania wielkości, która się szerzy poprzez szeregi frazeologicznych kombinacji, to symptomaty jednego stanu rzeczy, którego jądrem jest potrzeba sprawdzenia, dlaczego w ogóle jakaś myśl ludzka może być pozaludzką. Z krzykiem, z jakim przemawiają rzeczy najprostsze obok skarbca królewskiego myśli, obok jednej z najsubtelniejszych spuścizn kultury — z taką siłą narzuca się nam ta myśl.

Dlatego też pragnąłbym jeszcze raz zaznaczyć, że to nie jest jakaś pojedyncza synteza, coś, co bym tak lub inaczej chciał związać czy ze swoim imieniem, czy z innymi. Nie ze swoim, bo są całe szeregi innych imion z tą myślą prawem własności związanych: Proudhon, Marks, Labriola, Sorel; a mógłbym tu także wymienić cały zastęp myślicieli rosyjskich, przypomnieć trafny, wierny instynkt Staszica, Lelewela — tych wszystkich, którzy opierali się na pracy, którzy czuli, że dopiero przez ramię myśl przestaje być upiorem. Około zbadania tej zasady obraca się wszelka nauka nowoczesna: czy razem z Wundtem będziemy ([dziwić się powodzeniu naszych hipotez]), czy z uczonym myślicielem francuskim Poincarém będziemy się zastanawiali nad związkiem myśli naukowej z działalnością techniczno wytwórczą, czy razem z Machem i Avenariusem szukamy innych dróg i związków myśli z życiem, wszędzie i zawsze napotykamy tę wielką zasadę, która potrzebuje być tylko wymieniona, bo z niej jedynie, z tego jedynego źródła, jakim jest praca, płynie wszelkie światło, płynie wszelkie znaczenie jakiejkolwiek bądź myśli i filozofii.

Uzyskawszy ten twardy, nieuginający się grunt pod nogami, możemy ze śmiałością człowieka, który orze swą rolę, powiedzieć, że są dla nas zagadnienia trudne, ale nie ma nie rozwiązalnych, są może pytania straszne, ale nie ma beznadziejnych; znajdziemy tę dobrą wiarę, że tu idzie nie o poszukiwanie filozofii, która by służyła do wzbogacenia słowniczka frazeologicznego, nie o tę lub inną skalę nastrojów, lecz o stworzenie stosunku naszego względem takiego świata prawdy, jaki może nam być na podstawie zdobyczy pracy dostępny.

Koniec wersji demonstracyjnej.

WYKŁAD II

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

WYKŁAD III

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

WYKŁAD IV

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

WYKŁAD V

Niedostępny w wersji demonstracyjnej

WYKŁAD VI

Niedostępny w wersji demonstracyjnej